2018年6月1日下午，上海研究院“人文社科高端讲座”第二十一讲开讲，在当今中国哲学社会科学话语体系创新背景下，上海研究院邀请了北京大学哲学系教授杨立华作题为《一本与生生：理一元论的当代建构》的讲座，上海研究院研究员、上海大学哲学系教授朱承进行主持。

杨立华教授的《一本与生生：理一元论当代建构》无疑是一次对中国哲学的重新构建：如何在“照着讲”的基础上重写中国哲学史，如何在“接着讲”的努力中续写当代哲学，杨立华教授为我们带来了他的精彩尝试：

一直以来，传统的中国哲学更多地被强调为境界形态、体证或功夫形态以及理论直觉形态的，这样的做法虽然一定程度上彰显了中国哲学的风格和意味，但同时也将其思辨性过于弱化，杨立华教授通过看似零散的平实论述，深入其内在的思理和论证，接续程子的“子明吾理”的进路，以思辨的方式为中国价值重建形而上学基础，以当代汉语和体系化形态，从新对朱子进行哲学建构，同时也是对两宋导学的一种当代解读。

起点：尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。

“一元”对于哲学到底意味着什么？可以先从孟子的“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣”开始思考。从此意义来看，这是对程朱的延续，再往更远处看，是对孟子的延续，对中国哲学奠基阶段的那些最伟大哲学家的一个延续，其中当然也包括庄子。

许多人会把此句误解为“尽其心则知心，知其性则知其性”，实则不然，这是一个者也句式，这句话是说：尽其心就是知其心，这两者是同步的，尽其心和知其性是统一的。孟子讲“思则得知，不思则不得。”知其性跟思是有关系的（思在孟子的思想里面不是一个小词，虽然出现次数并不多，孟子延续中庸，延续子嗣。《孟子》当中有一段跟《中庸》二十章的一段是直接连续的，诚者天之道，诚之者，人之道。然而孟子在这段，诚之者改成了思诚者。到孟子这，诚之的那个具体内涵变成了思诚的思字。）再去看“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之观则思，思则得之，不思则不得已。这句话仔细去思考，思则得之，不思则不得。意味着什么？意味着思与得之间的必然性，思与所思对象的必然关联，只要思就能得，不能思就失去了。说明思与所思的对象必是同一的。如果思与所思的对象不是同一的，是不可能思则得之，不思则不得。

尽其心者，知其性也。这句话是说充分发挥出心的主动性。对性的理解，对人的本质倾向的理解就在其中呈现出来，这两者是同一的。知其性，则知天矣。这句话用思维来推，关键在于人性与天道的同一，知其性，则知天矣，人性与天道同一，通过这样一个关联，但是前者是两者的同一，知其性则知天，则有一个思维推动的过程，那个知天不是在知性的过程当中直接就得出，这个要用逻辑来推，要用思想、思辨来推。

哲学的可能

凡是珍惜稀少的东西都是跟生命本质无关的。因为跟生命本质有关的东西一定不是稀少的，如果稀少的话，生命就太有限了。

我们人生真正缺少什么？缺少变化吗？不是。这个世界其实真正难得的不是变化，因为每一天都在变，我们控制不了“变”这一事实以及会向哪个方向变，严格地讲，下一秒会发生什么我们都无法预测。而真正难的是“确定”。

那么，确定性从何而来？或者说人生的确定性从何来？在内在坚定的心智里。因为客观的经验世界里是没有严格意义上的确定性。

因此，哲学是必须的。因为心智要有一个确定的方向，这种确定性只有哲学能够提供，而非经验科学。

经验科学提供不了确定性，因为所有现代科学的发展，其实本质上都是经验科学的发展：在经验科学当中，数学被普遍应用，然而事实上，数学只是一种伪装，是经验科学普遍性的一种伪装，仅仅是通过数学来获得一个普遍性的感觉，实际上并无普遍性。

为什么没有普遍性？这里我们可以在物理学意义上窥探出一二：那些我们认为绝对颠覆不破的定律（思维的逻辑当中推出来的那些规律）往往并不能被证实具有普遍性。

简单的例子：质量守恒定律，反应物的质量和生成物的质量应该是相等的。但这个在实验上从来没有真正做到质量守恒。因为质量在反应过程当中的耗损，我们永远不知道是哪里耗损的。其次，即使做出来这样的结果，又如何能够测量，因为无法做到那么精准的测量。（做不到严格意义上的质量守恒，即使做出来了都没有足够严格的手段加以测量）最后，即使做出来结果也进行了测量，但是哪怕做1亿次的实验，我们都无法证明它是普遍的。在这个意义上来看是思维方式不对，因此，经验科学无论如何不可能带给我们人生确定性，这是庄子在养生主开篇就给了我们答案，也是中国哲学伟大的洞见。“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已！已而为知者，殆而已矣。”所以说，不能走经验的道路。

世界的统一性

确定性从何而来？世界的统一性。

如果世界是统一的，那就意味着必有普遍原理。

一个原理如果是普遍的，就应该在所有的地方都有体现，在远的地方我们能看到普遍的原理，在最近的地方也能看到普遍原理。而离我们最近的便是“心”。

原理不在心之外，所以尽其心者，知其性也。在这个意义上中国哲学普遍进行了回避，普遍走了向内寻求的道路。（孔孟老庄都是向内寻求，都不是向外寻求的，都没有去走经验、感官的道路。）老子曾说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”这是根本。

世界的不可知是在经验知识无法穷尽的层面不可知，世界之可知在于根本原理之可知，那就是“尽其心者，知其性也。”不用舍近求远，就内视自己心灵最基本的规律，这世界最基本的规律就在其中。

生生何以不已，变化何以永恒

有一件事是确定的：我们在变化，在经历变化。

读《庄子》会感到特别有意思。庄周梦蝶，这里包含了庄子特别伟大的一个哲学头脑，同时也是一个特别重要的哲学问题：我们人生是不是真实？

笛卡尔《第一哲学沉思录》第一页就提到梦的问题：简而言之，你如何证明你不在梦里？《庄子》梦蝶的故事就是在问你一个问题：你为何要证明自己不在梦里呢？在梦里又怎样？白天怎么活，在梦里还怎么活，白天清醒的时候，这个世界在变化，在梦里依旧变化，无论清醒还是梦当中，你都在变化。梦和人生之间的关系，还如此密切的和玄妙。

在梦里也经历着变化，变化是没有问题的（用笛卡尔的话，这是一个清晰明白的意识，无论什么情况下，我都在变。），只有一件事变化是无法去证明的：变化如何才能永恒？生生何以不已？这不是无条件的。

这个问题从哪来？《易传》有云：“乾坤毁则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣”。后来的整个道学传统里，很多哲学家都在思考一个问题，天天生生之道，如何才可能不停息，不停止？天天生生之道如何才可能不息灭？变化何以永恒？

变化和永恒的问题是关键的问题。

这个问题从哪来？从张载来，这个论证，是张载的一个特别重要观念：一物两体。

那么一和两是什么意思？为什么要强调一跟两的关系？

“若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已，非天参也。”从句话中我们可以尝试理解，这里涉及到无和有的关系。

中国哲学里什么叫无？中国哲学里的无对应的一是还是两？中国哲学里的有对应的是两。

什么叫有？有分别叫有，无分别叫无。

举个例子：矿泉水瓶子之所以有，是因为它是有属性的，它的颜色，比如是红的，当说它是红的时候，同时意味着说它不是绿的、不是蓝的、不是黄的……简单地说，任何一个有限的肯定，同时就是无限的否定。有肯定有否定，就是分别。

既然有肯定有否定就是分别，所以一切有的属性都来源于分别，而分别就是二。所以“两”讲的是“有”，“一”讲的”是”。

我们如果用有和无的概念（“若一则有两”），那么，从无分别状态能不能过渡到有分别状态？这就涉及到有的世界开端的问题。我们现在是“有”，我们现在不是“无”，因为我们现在是有分别的，我们在一个分别状态里。那么，如果这个世界是有开端的，那开端之前是有分别还是无分别？如果开端之前是有分别的，那么有分别之前还是有分别，那就成了没开端；开端之前如果是无分别的，那无到有的过渡就变成了从无分别状态到有分别状态的过渡。

但是问题来了，无分别状态如何过渡到有分别状态？如果无分别状态是可能的，它将始终保持在无分别状态，因为无分别状态里不包含分别的要素和动力。那既然无分别状态里不可能有分别的力量和要素，那就意味着无分别不可能过渡到有分别状态，因为只要里面包含了分别的动力和要素，它直接就呈现为分别状态。

有人曾假设另一种理解方式：有一个分别的力量，又有一个无分别的力量，又有一个克服分别的力量，这两种力量暂时达到平衡，形成了某种无分别状态。然而这里存在逻辑上的错误：既有分别的力量，又有平衡分别的力量，所以这是无分别还是有分别？很显然，这里已经有分别了。

所以中国哲学家普遍强调一点：这个世界是没有开端也没有终结的。（中国哲学一流大哲学家都是认为世界没有开端也没有终结的。）

“若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。”这是张载的证明，这是张载世界没有开端的证明，世界没有开端，也就没有一个虚无的阶段。张载的哲学关键就在于不能有虚无的阶段，只要有虚无的阶段，人生意义都是存疑的，世界如果能终结，最后所有的运动变化全都消归为无。那正确人生态度只有一个态度，就是及时行乐。你无论做过什么，最终都没意义。

变化与自身同一

变化永恒不变，生生不已。那么，什么叫变化？

只要变化是永恒不变的，那么很多问题便顺应而出：变化意味着什么？变化意味着同一基础上差异的不断产生。

什么叫变化？

如果一个东西始终保持不变，保持为其自身，那么我们就说这个东西没有变；如果我们说这个东西在变化，就是说它在维持自身的过程当中，不断地产生出差异来，这就是对变化的理解。

同一基础上差异不断产生，这就是变化。

所以变化的本质就是同一与差异的关系，一切变化本质上就是同一与差异的关系。没有同一谈不上差异，没有差异同一就是僵死的同一。

由此显现出一个倾向：所有具体存有，都有维持自身同一性的倾向。（这里不用具体存在，也不用存在者，可以看出中国哲学中“有”这个字的高明，中国哲学不讲那个“是”，我们直接讲“有”，有没有和是不是最大的区别是只要谈“是”，人的主观性就在里面。只有谈有，某种意义上可以撇开人的主体性来谈这个问题。）这个的倾向性居然可以跟牛顿第一定律是相印证的：任何物体都倾向于维持其自身现有状态。从变化，我们是一切从变化开始，从理解变化强调出来维持自身同一。

变化的永恒性即变化的无限性和普遍性。如果是永恒的，就意味着它普遍于一切时间才是永恒的，无论未来展开是什么，它都变化的。

这里要强调的一点：变化的普遍性（普遍性是指一切层面都在变化）和永恒性。

心性问题

心灵因为一个复杂的整体，这个复杂的整体可以有多种具体分化的方法。

中国哲学以前有多种区分方法，到了朱子这他有了非常固定的分法就是心、性、情三要素。

心可以两种讲法，一种包含了性情的整体；另一种是主动经营的能力。性是不得不如此的倾向，性是一直去的，或者说是一种主动的倾向，心或者说心灵自主性的部分是这种主动倾向的具体实现。这种主动倾向被具体体现，而具体体现出来就是主动经营的能力。但这个主动经营能力为何不如性表现的主动？因为阴阳之间的互含，如果把主动理解为阳的话，那阳必产生阴，心灵的主动性的部分一旦产生了，被动性的部分也就产生了，而被动性的部分一旦产生，主动性的发挥就不再以性体完整成路的形态出现，人的本质完全呈现，这个形态出现不来，即使最伟大的人那个本质，人的本性都不可能完整呈现，一定有被动的部分在。

由此产生了被动的部分是由主动的部分产生的，而主动的倾向在具体的生活当中一定要具体落实，具体落实为一种具体主动性体现的时候，就同时产生了具体被动性的体现，具体主动性的体现就是心灵能动作用，具体被动性的体现就是各种各样的情和念力。

所以情绪是容易积累的。我们生活当中很多伤痕，负面怨毒的东西是可以积累的，主动的部分是属于阳，阳是发散性的，这是不能积累的。所以为什么被遮蔽的情况多，直接呈露的时候少。所以人要努力做工夫才能达到“收拾身心，自主主宰。”

杨立华教授的总结：

以上就是我对世界的理解：世界只是这样永不重复地变化着。时间意味着对这一永不重复地变化着的世界的人的主观把握。把时间理解为人最基础的知，对永不重复的变化的知，而永不重复决定了变化的单向性。时间为什么是单向的？是因为永不重复。如果是重复的，时间就不再是单向的。没有别的世界只有这个世界，这是中国哲学的根本品德，就是最高贵的词是性格，没有虚幻，不用安慰。到这里，我突然又涌出了对中国文明强大的自豪感。怎么会有这么勇敢的心灵，毫无虚幻，没有多深，就这么去面对这个世界，不用天堂地域的安慰，不用来世和彼岸，就是这样一个世界。它不完美，因为不可能完美，完美就结束了，正因为不完美，所以才始终能够变化不已，生生不息，它无目的，因为一旦有了目的，最终还是会结束，因为目的一旦达到，目的有了就有可能达到，有了目的，达到了这个目的也就结束了。永不重复地变化着，这是我们对这个世界的理解。我们中国文明真的伟大、强韧、高贵、勇敢！这是我们中国文明最根本的品格。a